当代佛教学者：孙昌武
一九三七年生。现任南开大学中文系教授，博士生导师。专攻隋唐五代文学。著作有《柳宗元传论》、《唐代古文运动通论》、《韩愈散文艺术论》、《佛教与中国文学》、《诗与禅》、《禅思与诗情》等，并从事古籍整理和国外中国学著作译介，有多种成果面世。
专书
《柳宗元传论》 北京人民文学出版社 1982年8月
《唐代古文运动通论》 天津百化文艺出版社 1984年4月
《唐代文学与佛教》(论文集) 陕西人民出版社 1985年8月版；台湾谷风出版社，1987年5月
《韩愈散文艺术论》 南开大学出版社 1986年7月
《佛教与中国文学》 上海人民出版社 1988年8月；台湾东华书局1989年12月
《中国佛教文化序说》 南开大学出版社 1990年12月；2000年4月修订重版
《诗与禅》(论文集) 台湾东大图书出版公司 1994年8月
《中国文学中的维摩与观音》 高等教育出版社 1996年6月
《禅思与诗情》 中华书局 1997.8月
《隋唐五代文化志》 上海人民出版社 1998年10月
《柳宗元评传》 南京大学出版社 1998年12月
合著
《历代豪放词选》(合著) 贵州人民出版社 1984年10月
《中国人作家の日本游记选》(合著) (日本)光生馆 1986年2月
《中国古典诗词选》(合著) (日本)白帝社 1986年11月
古籍整理
《观世音应验记(三种)》 中华书局 1994.11
《韩愈选集》 上海古籍出版社 1996.8
《投迹山水地，放情咏〈离骚〉》 1999.2 中华书局
翻译 俄译中：
《巴甫连柯的创作道路》 (原苏联)别里科夫著 新文艺出版社 1957
日译中：
《杜甫的诗论与诗》 (日)吉川幸次郎著 《唐代文学丛刊》第七辑 1986.1
《中国诗歌原理》(合译) (日)松甫友久著 辽宁教育出版社 1990.7
《中国的神话传说和古小说》 (日)小南一郎著 中华书局 1993.6
《凤凰与菲尼克斯》 (法)桀溺作 《古典文学知识》1994年1--2期
论文
《司空图〈诗品〉研究的几个问题》，《文史哲》1985年第4期
《试论柳宗元"生人之意"的社会思想》，《文学评论丛刊》第五期 1980.3
《试论柳宗元的散文艺术》 《南开学报》 1980年第3期
《试论柳宗元的统合儒释思想》 《中国哲学史研究辑刊》第一集 1980.7
《陆质的〈春秋〉学和柳宗元的"大中之道"》 《中国哲学史论文集》第二集 1980.9
《当代日本研究中国古典文学管窥》 《社会科学战线》1980年第4期
《论韩愈散文的艺术成就》 《辽宁师院学报》1981年第2期
《王维的诗歌创作和佛教信仰》 《文学遗产》1981年第2期
《韩愈的儒学与文学》 《文学评论丛刊》第十三集 1982
《唐代古文运动与佛教》 《文学遗产》1982年第3期
《盛唐散文及其历史地位》 《社会科学战线》1982年第4期
《读藏杂识》(一) 《南开学报》1983年第2期
《韩、柳以前的"古文"论》 《文学评论丛刊》第十六集 1983
《日本学者研究六朝文学的新收获》 《学林漫录》第八辑 1983.4
《唐代古文运动浅议》 《唐代文学论丛》第三辑 1983.5
《韩愈重问尚奇的"古文"论》 《天津社会科学》1983年第6期
《读藏杂识》(二) 《南开学报》1984年第1期
《唐代文学与佛教》 《天津社会科学》1984年第5期
《读藏杂识》(三) 《文学遗产》1984年第1期
《读藏杂识》(四) 《辽宁大学学报》1985年第1期
《读元结文札记》 《社会科学战线》1985年第3期
《论皎然〈诗式〉》 《文学评论》1986年第1期
《佛教と唐代の文学》 (日本)《禅文化》1986年第1期
《唐代文学に与えた佛教の影响》 (日本)《东方学》第七十三辑 1987.1
《佛教义学与六朝文学观念的转变》 《中国文学研究》1987年第2期
《关于中国古典文学中佛教影响的研究》 《文学遗产》1987年第4期
《袁宏道と佛教》 (日本)《未名》第六辑 1987.12
《唐代文人的习禅生活》 (日本)《禅文化研究所辑刊》第十六辑 1988.3
《唐代文学与佛教》 《唐代文学研究》第一辑 1988.3
《论"统合儒释"》 《哲学研究》1988年第4期
《佛典与古典散文》 《文学遗产》1988年第4期
《论诗与禅》 《社会科学战线》1988年第4期
《寒山传说与寒山诗》 《南开文学研究》(1988年卷)
《禅の句法と诗の活法》 (日本)《未名》第七辑 1988.8
《读韩愈〈原道〉》 《南开学报》1989年第1期
《古典文学研究断想》 《天津社会科学》1989年第5期
《作为文学的禅》 (台湾)《中国文化月刊》第129-130期 1990.7-8
《唐诗的文化积淀》 《天津社会科学》1991年第1期
《唐代文人的习禅风气》 《学术论丛》1991年第2期
《柳宗元与禅宗》 《文学遗产》1991年第2期
《明镜与泉流----南宗禅影响于诗歌的一个方面》 (日本)《东方学报 京都》第六十三册 1991.3
《白居易与禅宗》 (香港)《法言》1991年第2期
《京大人文研和它的中国学研究》 《古典文学知识》1991年第3期
《中晚唐的禅文学》 《唐代文学研究》第三辑 1992
《关于王琰〈冥祥记〉的补充意见》 《文学遗产》1992年第5期
《中国文学中的观世音与维摩诘》 《社会科学战线》1993年第1期
《从"童心"到"性灵"》 《中国文学研究》1993年第1期
《评钱学烈〈寒山诗校注〉》 《文学遗产》1993年第2期
《白居易与洪州禅》 《文学研究》第三辑 1993.4
《读藏杂识》(五) 《南开学报》1993年第3期
《关于〈论语笔解〉》 (香港)《国际潮讯》第十六期 1993
《白居易と佛教·禅と净土》 (日本)勉诚社《白居易研究讲座》(一) 《白居易の文学と人生Ⅰ》 1993.6
《佛教的中国化与东晋名士名僧》 《传统文化与现代化》1993年第4 期
《唐代巴蜀佛教与文学》 《社会科学研究》1993年第5期
《探索西王母与七夕的奥秘》 《古典文学知识》1993年第5期
《苏轼与佛教》 《文学遗产》1994年第1期
《中国唐代文学研究近况》 (韩国)《中国语文学》第二十二辑 1994.3
《佛典汉译的文化意义》 (韩国)《中国语文学译丛》创刊号 1994.8
《中国大陆古典文学研究简介》 (韩国)《中国语文学》第二十三辑 1994.9
《黄庭坚与禅》 《社会科学战线》1995年第1期
《中国汉地观音信仰与文学中的观音》 《传统文化与现代化》1995年第3期
《关于〈爱莲说〉》 《古典文学知识》1995年5 期
《〈观世音应验记〉出版后识》 《书品》1995年1 期
《迦裟下的文人----支遁》 《中国文化》1995年秋季号(12月)
《唐代文人的维摩信仰》 《唐研究》第1卷(1995年)
《关于佛教文化的研究》 《佛学研究》第4期(1995年)
《"句中有眼"与"诗眼"》 (日)《俗语言研究》第三期(1996.6)
《刘、柳与韩愈关于"天、人之际"问题的争论》 《学术论丛》1996年3期
《菩提达摩〈二入四行论〉的文化史的意义》 《少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》 宗教文化出版社 1996年6月
《关于〈论语笔解〉--韩愈研究中值得重视的一份材料》 《韩愈研究》第一辑 1996.10月
《陈耳东〈历代高僧诗选〉序》 天津人民出版社 1996.11月
《唐长安佛寺考》 《唐研究》第二卷 1996.12月
《莫道才〈骈文观止〉序》 《骈文观止》 文化艺术出版社 1997.2月
《'心境'考》 《六祖慧能思想研究》 学术研究出版社 1997.5 月
《读陈寅恪〈论韩愈〉》 《古典文学知识》1997年5期 1997.10 月
《20世纪前期文学与佛教关系的研究》 《中国古典文学学术史研究》 新疆人民出版社 1997.11月
《韩愈的语言艺术》 《韩愈研究》第二辑 1998.2
《钱学烈〈寒山拾得诗校评〉序言》 天津人民出版社 1998.7
《唐代文人"统合"三教思潮》，台湾《中国佛学》创刊号，1998.10
《书评 李白传记论》 《唐研究》第四辑 1998.12
《六朝小说中的观音信仰》 《佛学与文学 佛教文学与艺术学术讨论会论文集》 台北法鼓出版社 1998.12
《〈心镜〉考》，《禅学研究》第三辑，江苏古籍出版社，1998.11
《唐代的女冠诗人》，《古典文学知识》 1999、4
《唐代佛道二教的发展趋势》 《南开学报》第五期 1999.10
《韩愈の人と文学》 《中唐文学会报》1999
《韩愈--历史转折期中的文化伟人》 《周口师专学报》第一期，2000.1
《郭璞和他的〈游仙诗〉》 《文学与文化》第三期．2000.3，
《关于佛典翻译文学的研究》 《文学评论》第五期，2000.10
2001年
《道教与唐代文学》
永忏楼随笔之达摩年岁、原籍及来华年代之谜(续完）永忏楼随笔之七十七：达摩年岁、原籍及来华年代之谜(续完）
——现代智识推理对胡适遗作“禅学案”观点存疑之一——
同一件事，经过不同的作者笔录，即使是同一时代同一天同一地的几个作者，也还会有不同的看法，不同的笔法，对于事实有所不同的取舍，何况是不同时代的作者呢?我们试看今日今时发生的大事新闻，同一件事，各报章都会有各别大同小异的报导，重点各异，观点有别，取舍编辑方法亦各有千秋。如果达摩是今天来到中国见到梁武帝，全世界各国的报纸电讯对这件新闻的报导，会不会人人都异口同词呢?自然是美联社的电讯与合家社的又有不同角度，中央社的又不同了，这种道理，再简单不过，我们怎可因为各社各报的报导差异就否定了有这件事实发生?我认为胡适的假设大胆是够的，小心求证则未够。
胡适只是就他所能找到的残缺史料而遽下大胆假设。我认为他是太不“小心求证”了!以不完整的资料来作结论，亦末体会当时的社会情形及达摩的开宗宏法的努力决心，亦末衡量到当时的交通困难情况，以及当时中外贸易海运的情况，波斯人阿拉伯人来华的情况……他显然都未予以列入考察，他那种只从残缺不全的纪录去研究史料，那种方法，我认为在今日是过时而不合逻辑的。而且是非常不科学的。
胡适说：“……这一段记事，不但添了真功德，廓然无圣，对肤者谁，三条问答，并且还添上详细的年月日，七世纪人所不记，八世纪人所不能详，而十一世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗?这一件故事的演变可以表示达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹而变成宋代的荒诞的神话，传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学的方法的日光，一照便销溶净尽了!（胡适文存“菩提达摩考”三零一页）。依胡适此理，他是二十世纪的人，又怎会知道得此十一世纪的多呢?
七世纪人不知，八世纪人不晓的事，而二十世纪的人都知道的详细事，人多了!七世纪人知道地球的物理年龄吗?但是二十世纪的人就知道!七世纪的人知道秦始皇的确实出生及死亡日期吗?当然不知道，但是二十世纪的人就知道，因为发掘了秦王墓出土了文物，考证了出来!七世纪的作者不知道达摩到达中国的年月日，八世纪的作者不知道达摩与梁武帝的对话详情，但是十一世纪的传灯录就会知道，为什么不能呢?十一世纪的作者难道不会去做考据工作吗?难道中国自古以来只有胡适一人才会做考据?十一世纪的作者获得的史料也许比胡适从巴黎博物馆找到的更多，十一世纪的作者采用的史料，胡适得不到，就大胆地予以推翻了!这是什么考据家的什么方法?那么武断!
胡适动辄以巴黎图书馆藏敦煌写本为无上权威，凡是敦煌本没有记载的，他就予以否定。
敦煌写本是不是具有绝对无上权威?是否绝对的“可靠”?怎知手写本没有偷工减料?没有失缺?没有遗漏?没有删减?没有伪造?没有窜改?没有歪曲?
敦煌写本被尊重，可能是因为它是最古的，但是，凡是最古的就最可靠吗?从逻辑学上是讲不通的!而且，历代纪载的文字，都是由简转繁的，一代此一代繁复，古代的简，未必就是可靠!
十一世纪传灯录作者找到资料考据，把达摩史料补充，不可以吗?胡适有什么合理的理论可以否定传灯录作者和历代法宝记的内容是没有经过考据的?胡适有什么真凭实据可兹以推翻传灯录?没有!纵观胡作，武断多于考据!胡适是一个基督教徒，我怀疑他可能有先入为主的主观摒斥佛教的动机在内!
一个真正治学冶史的人，不会那么武断否定历史人物的种种记载，他可以存疑，却不可以推翻!更不可以毫无证据就妄斥古人是“……造出”神话，是“无数的谬说”。
胡适“书菩提达摩考后”一文，承认：“我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前，宋亡在四七九年，故达摩来时至迟不得在四七九年以后，我的根据只是道宣僧传中，“初达宋境南越”一语”。
这是他自己招认唯一的根据了，只有一处根据，显然是太不充份的证据了!
就算达摩是在宋亡（公元四七九年）以前来华，为什么没有可能见梁武帝呢?达摩不可以在广州住到学会中国话好些年才去金陵求见梁武帝吗?（梁武帝普通元年是西公五一九年，故此胡适武断达摩不可能见到梁武帝）这一种可能性是存在的。
胡适在这篇续文内说：“今日重读道宣僧传，在僧副传中又得一证据。
“……性爱定静，游无远近，里粮寻师，访师不逮。有达摩禅师，善明观行，循援岩穴，言问深博，遂从而出家，义无再问，一贯怀抱，寻端极绪，为定学宗焉……久之还返金陵，齐建武年，南游杨辇，（我认为这两句未必就是按照文气时间先俊排列的，可能与达摩无关）。卒于开善寺，春秋六十有一，即粱武普通五年也。”
“齐建武为西历四九四—四九七，梁普通五年为五二四，僧副生时为四六四年，即宋孝武帝末年，建武元年他才三十岁……他从达摩受学，当在二十多岁，约当萧齐的初期，西历四八五—四九O之间，其时达摩已在北方传道了。以此推之，达摩到广州当在末亡以前，约当四七O年（宋明带泰始六年）左右，他在南方不久，即往北方，他在北方学得中国语言，即授徒传法，僧副即是他弟子中的一人。他当五二O年左右还在洛阳瞻礼永宁寺，可见他在中国约有五十年之久，故虽隐居岩穴而能有不小的影响，他大概享高寿，故能自称一百五十岁。”
这一大段文章，道理似是而非，胡适假定僧副二十多岁师事达摩，这一假定有什么根据?僧副不可以在五六十岁才师事达摩吗?“僧副传”中并没有说明在几年几岁拜师达摩。胡适根据什么来肯定他是二十多岁拜师呢?我认胡适这样武断是为了用这一段文字来支持他的达摩不可能见到梁武帝”理论。
达摩学习中国语文，一定要到了北方宁可开始吗?胡适的推论说达摩在中国北方学得中国语言，即授徒传法。我认为那也是毫无根据的武断!
就常情而论，一个传道者，多半在未到中国之前，就已经开始学习多多少少的中文了。像楞伽经那么深奥的佛经，达摩若无相当的中文修养，怎能表达词意及经文真髓?他既有志来震旦传道开宗，难道不曾在印度之时就已经学了一些中文?印度佛教僧人，那时代都风尚来华传教，学习预科中文，必然亦是一时风尚罢?我认为达摩可能在印度时期已经在僧院学过若干中文，到了广州也不断补习，以后一路北上，都不断在学习中文，很可能在广州就已经多少能用中文讲经了，你能想象一个完全不懂中文的僧人来到中国从头学起牙牙学语一般讲楞伽经吗?你能想象到达摩会放心叫传译口译那么深奥的楞伽经吗？
今天不是大多数外国的天主教教士都是先学了若干中文才来华传教?
假如相信胡适的假定：达摩是不懂中文的，要到了北方才学会中文，怎符合一个宗教家宏教的怀抱?又怎能一路北上内地?直到今天，不会讲普通话的广东人进了内地都有旅行的困难，你能想象一句中文也不懂的达摩从广州步行经过湖南湖北进入巾原吗?如果胡迈的假定可靠，那么也等于他自己推翻了达摩直接从广州陆路北上的假定了!
在那时代，从南到北，陆路一走半年，难道有今天的长途巴士?何况当时的湘鄂一带路途因战争而混乱不靖，也没有很多很著名的佛教寺庙可吸引达摩去参观?而那时代，外国来华的商队，一是从天山南北两路进入中原?另一是循海道至广州，再从广州航海经温州、杭州、扬州而进入中原与北方，那时波斯商船很多，我所以推测达摩可能是从广州乘波斯商船经沿海抵杭州，再从彼处往苏州，南京。然后渡长江北上至洛阳，（海运时间此陆路短得多）。
我推测达摩一到中国就一定先遍游各地佛教丛林，观察情况。寻找开宗机会及适当地点，他既到了金陵，梁武帝力倡佛教，没有不邀见天竺高僧之理，达摩也自然希望获得君王助力开宗，两者相见，实乃合情合理之事。
，我推测，达摩见过梁武带之后，因见武帝不悟，无能为力，就渡长江北上，极可能先往洛阳参观当时最宏伟的永宁寺，该寺在西元五三四年焚毁，胡适说达摩无可能在五一”七年才到广州，（原文：达摩在洛阳当此寺的全盛时期，当西历五一六至五一二八年，此可证景德传灯录所记载达摩于梁普通八年（五二七）年始到广州之说是不正确的了。）
这里有两个问题：第一，景德傅灯录各版本错字误刻甚多，所刊普通八年，有可能是“元”年之误!抄写的人或刻板者把元宇误刻为八字，是很可能的，元字去了“二”头，就像八字。我很疑心那本来是元字，只不知胡适用的哪一个版本?有妩比较过各本?
鉴于僧副死于普通五年（西元九二四年），而僧副是达摩的弟子之一 ，所以，我同意胡适的假定达摩不可能是普通八年来华，但是我不同意胡迩所称僧副是二十多岁拜师达摩，（那是毫无根据的），我推想可能是在晚年拜师达摩的，也许是在五二O年左右。
第二：水宁寺既是那么重要的佛寺，难道火焚后就完全没有重建?它既是人后胡氏所立的帝皇敕建佛寺， 一旦被焚，帝皇怎会不予以重建?；永宁寺火焚于五二O年?以后有没有重建?我不知道，这是题外了。胡适说达摩往游永宁寺在五二O年，那么也相当符合达摩来华的初期年代——是普通元年或八年，（既然后者八年已被僧副的殁年五二四年所否定，那么，达摩来华的年代在五二O年左右，可能在武帝的普通元年亦非全无可能的，没有理由叫我同意胡适的假设：达摩在四七O年（宋明帝泰始六年）就到了广州，挨到五十年后才去参观天下闻名的第一名刹永宁寺，你能想象你到了泰国皇都，要学会泰文，住了五十年才去参拜著名的玉佛寺吗?你能想象到了缅甸仰光，住了五十年才去参拜大金塔吗?你能想象到了台湾住了五十年才去参拜佛光山吗?
总之，从今日的常识和逻辑来看胡适禅学案，我发现胡适对于达摩考据，是有太多自相矛盾和不合逻辑的武断的，而且是史料不足的，我认为他这些考据尚待学者重新予以检讨，运用更多的资料与更冷静公正的态度去重新再研究!我不是一个考据学家，只是从常识和逻辑观念来分析而已，我也不敢说我的推论正确，或者很错谬亦未可知。
胡迈说：“八世纪净觉作“楞伽师资记”，也没有达摩与梁武帝相见问答的话”，“七世纪道宣作续高僧传全无达摩见梁武带事”，他就武断否定了达摩曾见梁武帝，他说“逐渐由唐初的朴素的史迹变成末代的荒诞的神话，传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便消溶净尽了。”
我认为胡适的考据太不够小心，也太缺乏足够的史料证据，他也太偏执，太武断了!
胡迩指责历代作者伪造法统捏造达摩神话，我不明白为什么一位曾学过法律而又讲求西方逻辑的学者，怎么会那么冒失武断?以不充足的非直接证据来指控罪名?
一个严肃的学者，不应那么随便妄指误导众生!顶多只可说“存疑”而已!
拙文也只是反映对于胡适遗作的“存疑”，我认为他的“禅学案”，全部都有予以重新检讨的必要!我总觉得他有些蓄意破坏佛教的一切，就如他年青时大叫“打倒孔家店”一样，可能是有些偏见在内的，并不是客观的学术研究!佛教学者应该另外考据研究清楚，不容他的著作继续鱼目混珠地误导众生下去!
其实，只用常识也就足以推翻胡适的“禅学案”内许多不合逻辑的大胆假设了。
达摩见过梁武帝，达摩是有一百五十岁，达摩是波斯人，达摩在武帝普通初年来华……我的推论认为都是有可能的!而且，我认为历代作者都是佛教僧人为多，不可能毁戒而妄语捏造达摩的神话，容或有资料不同，但决非妄语!
摘自《内明》第166期
