这段文字记录的是一个家族八十余年的兴衰史，是东来在他的帖子里讲述的邻村发生的事。1980年前的事大多听自他祖母，其后的事是他自己的亲眼看到或参与过的。
他祖母的娘家是六里地外的薛村。娘家的邻居姓黄，小名叫二狗。二狗家有两个儿子，长子黄贵，次子黄祥，和祖母同龄。兵荒马乱的年代，谁家的日子也不好过。黄二狗却靠当人贩子，那时叫“拍花“（即用迷药迷昏十来岁小女孩，卖入妓院），置下了50余亩的地产。他干这些倒是“兔子不吃窝边草”，只到百里地外的地方干，所以在本地恶行并不明显。
祖母的父亲、也就是“东来“的太爷爷，曾告戒过黄二狗：“君子之泽，五世而斩；一人荼毒，祸殃五代。”“人做事，天在看，为后代积点德吧，你干的这种勾当会殃及四代人的。”黄二狗听听大笑说：“你是嫉妒我比你过得好吧？”过后依然我行我素。
那年天旱，村里乡亲的庄稼基本没收成，唯独黄二狗家种的红薯却奇迹般地逆势大丰收。他得意的找到太爷爷说：“看到了没？怎么样，老天都在照顾我吧？你说的狗屁报应呢？”很多造恶多端的人正是这样，福泽未尽，灾祸就很难成熟。所以有时越是做恶，家境越是如烈火烹油，旺势不可挡。这就是在快速消耗掉福报，福报一旦尽了，弥天之祸就随之而生了。
当时太爷爷也没这接这话茬，只说：“你把红薯叶子给乡里乡亲的分点吧，让他们度过眼下这道关。”黄二狗说：“分给他们，那我的猪吃啥？”太爷爷说：“你这样下去，只怕不得好死。”黄二狗急眼了，说：“你还别惹我，否则我现在就有办法让你不得好死！”太爷爷说：“你生是恶人，死是厉鬼，我还真不敢惹你。”
太爷爷的话不久就应验了，黄二狗再次到关外去干拍花的营生时，被人用“背狗子”的方法暗算了，连尸体也扔进了大江里了。
40年代，二狗的大儿子黄贵二十出头，地里活样样拿手，上树爬墙等件件在行。就因为人机灵，国民党抓壮丁、日本人拉伕都没抓住他。村口那棵参天古杨树上有几窝喜鹊，那年初夏，几个小孩央求他上树给掏鸟窝。黄贵平时哪跟这些鼻涕娃娃兜搭的，但那天在场的有两个大姑娘，他脑子一热就应了下来。他先扒了第一个鸟窝，扔下来几个喜鹊雏儿，大喜鹊们被惊得唧喳乱飞。眼见得他继续往上，爬到树上的一个树洞口了，正向树洞里张望，突然一条大蛇从树洞钻出来，黄贵骤然大惊而失手，从树上摔下来，人当场就没了。
50年代中期，黄二狗的二儿子黄祥的媳妇，生了一儿两女，儿子叫黄柱。黄柱1978年结的婚，生了一儿一女。八十年代，黄柱就随着村里的几个人跑广州，做起了贩猫（肉用）的生意。到了90年代初，又兼贩肉狗。什么赚钱干什么，生意越做越大，钱挣得相当容易。
有道是，共患难易、同富贵难。在生意最好的时候，他们起了内讧，并很快分成两伙，开始相互抢地盘。黄柱站在了一个叫石头的人一方，对方帮派的头儿叫二坡。那天因为又被石头抢了生意，二坡喝了半天闷酒，酒后越想越气，拿着杀猪刀就直奔石头家。看到石头蒙头躺在炕上，就一刀捅了进去。炕上的人惨叫了一声，很快就没了。二坡想杀的是石头，然而阴错阳差间杀了黄二狗的孙子黄柱。这天黄柱在石头家得了重感冒，石头就让黄柱躺在自家的炕上，他去村卫生所请医生去了。也就在这当儿，正赶上二坡来寻仇，偏又蒙着被子，黄柱莫名其妙地就送了命。
黄柱死时，东来的祖母还健在，对东来说：“你看，二狗家三代人都死于非命了，人真是不能做恶啊！”祖母过世了，还没能看到后面两代人的悲剧，不然只怕又要有更多的感慨了。
黄柱遗下的儿子叫黄国，女儿叫黄惠，是黄二狗的曾孙辈，算上黄二狗已经是第四代人了。2001年黄国娶了媳妇，并生下了个闺女。2007年，黄国要到高屯的一家塑料颗粒厂打工，他媳妇死活不同意，说家里不缺钱。出颗粒的活也太脏，打工也不到这种厂子去。可黄贵在一天早晨，趁媳妇上厕所的工夫跑了出去，到颗粒场去了。上午10点多，黄国媳妇接到电话，黄国被电死了。开颗粒厂的是东来的初中同学李跃，出了事，李跃打来电话，让东来帮忙找关系处理后事。
颗粒厂的电机以前一直运转正常，在黄国以前，有十来个人操作过，一直好端端的，怎么黄国刚到厂子上一小会儿班就被电死了呢？
2002年，黄国的妹妹黄惠结了婚，随后又生了一对龙凤胎。这样的喜事落到家里，全家人别提多高兴了。可高兴劲儿还没过完，孩子出生四个多月时，发现那儿子有点异常，到医院检查，才知道是脑瘫。
从黄二狗算起，到这脑瘫儿，整整五代人，家族如同陷入传说中的怨咒之中，灾祸连绵不绝。正应了东来的太爷爷那句：“君子之泽，五世而斩；一人荼毒，祸殃五代。”各人的祸福是自己生生世世造就的，父母与儿孙相互感召。在轮回之中，人与人的心性、业力与缘分相互牵引，结成悲喜眷属，如蝇虫逐臭，蝴蝶寻香。
今天是大年三十，小城中鞭炮此起彼伏，年味正浓。记下这则事例时，遥想当年那些被拍花的小女孩沦入烟花柳巷的命运，及黄二狗一家五代人的伤痛遭际，感慨不已。命运之中，恍惚看到那根因果的线，若隐若现、缠缠绕绕。
看不尽世间悲欢，登场落幕，永日无言，却下层楼。
佛教生态观研究现状述评陈红兵
( 南京大学哲学系, 江苏南京210093)
摘要: 学术界、佛教界十多年来关于佛教生态观的研究所做的主要工作是回应西方生态文化思潮的基本理念, 从传统佛教经典、教义中挖掘、整理佛教生态观的相应内容, 从佛教整体观、无我论、生命观、内在价值论、慈悲观、净土观、传统佛教生态伦理实践等方面大体勾勒出了佛教生态观的整体轮廓。不足之处是缺乏理论深度, 未能把握佛教生态观区别于西方生态文化观念的理论特质, 从佛教理论自身的观念出发建构具有佛教自身特质的生态理论体系。相比较而言, 港台佛教界关于佛教生态观和环保实践的讨论更为深入。比较引人注目的是杨惠南关于建立人间佛教的深层生态学的主张、“心、境并建”的环保实践观念, 以及杨惠南、林朝成等对佛教环保实践社会政治层面的关注等。其研究从大乘佛教理念出发, 不仅是对当代佛教生态观和环保实践的批判, 而且触及到传统佛教偏重心灵解脱, 忽视外在环境建设的偏向, 相对而言更深刻、更具有现实针对性。
关键词: 佛教生态观; 研究现状; 港台佛教; 整体论; 无我论; 生命观; 净土观
中图分类号: B948 文献标识码: A 文章编号: 1000- 6176( 2008) 02- 0060- 05
近十多年来, 出于对社会现实问题的关注, 也出于对西方生态文化思潮的响应, 海内外学术界、佛教界也日渐关注佛教生态观的研究和讨论, 以下我们试从两方面对佛教生态观的研究现状作一简要述评:一、回应西方生态文化思潮的基本理念,从传统佛教经典、教义中挖掘、整理佛教生态观的相应内容总体而言, 当前佛教生态观的研究尚处于起步阶段, 相关研究还比较少, 学术界、佛教界十多年来关于佛教生态观的研究所做的主要工作是回应西方生态文化思潮的基本理念, 从传统佛教经典、教义中挖掘、整理佛教生态观的相应内容, 大体上勾勒出了佛教生态观的整体轮廓。无疑, 这方面的挖掘、整理工作是进一步研究的前提和基础。下面我们就从整体观、无我论、生命观、内在价值论、慈悲观、净土观、传统佛教生态伦理实践几个方面做一概述。
1. 整体观佛教整体论主要体现在缘起论当中。缘起论本来关注的是人生过程的因果关联, 后来逐渐扩展成为关于宇宙人生的普遍认识, 它将宇宙万物的关系看作“此有故彼有, 此无故彼无”
的相互依存、相互缘起的关系。魏德东《论中国佛教的生态伦理思想》、王云梅《尊重生命热爱自然———佛教的生态伦理观浅析》等文均强调天台宗的“十界互具”、“一念三千”, 华严宗的因陀罗网喻、“一即一切, 一切即一”等中包含的全息思想是中国佛教整体论的特色。其中,《华严经》的因陀罗网喻形象地表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想,美国著名生态伦理学家罗尔斯顿就认为, 佛教因陀罗网的隐喻, 有助于人们理解生物共同体概念的完整性; 在人与自然关系上, 最能体现佛教整体论的是“依正不二”观念。它揭示了受报主体(“正报”) 与受报主体所处的器世间(“依报”) 的一体性。王云梅《尊重生命热爱自然》一文将佛教的“依正不二”观念与罗尔斯顿的生命之流说相联系, 认为两者都强调了生命主体与所处环境的息息相关。体恒法师《略论佛教“缘起”思想的生态价值》中揭示,“依正不二”原理表明我们所处的环境是由我们自己及他人所造的善业或恶业造就的, 因而我们对所处的环境状态负有不可推卸的责任。
2. 无我论原始佛教一开始就确立了“诸行无常, 诸法无我”的法印, 大乘佛教从般若经开始更进一步从缘起性空观念出发, 否定人与万法存在不变的自性。佛教的“无我论”是一种不同于西方现代工业文化人类中心主义的立场。阿部正雄即曾强调佛教的无我论不是一种人类中心主义, 而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。体恒法师《略论佛教“缘起”思想的生态价值》肯定佛教“无常无我”思想与生态文化思潮对人类中心主义的批判是一致的, 而它从内在减少人的贪欲的主张, 能够从源头上断绝生态破坏的根本。
3. 生命观魏德东《佛教的生态观》中将佛教生命观与阿尔贝特·史怀泽( Albert Schweitzer) 的“敬畏生命”的主张相联系, 认为佛教的六道轮回思想肯定不同的生命形式之间存在着相互转化的联系, 因而本质上是平等的。佛教从一切生命都具有贪生畏死的感受出发, 从慈悲的立场和避免杀生恶业的角度, 制定不杀生的戒律。其中包含的尊重生命、爱惜生命的精神是与施韦泽的“敬畏生命”的主张相一致的。曾其海《天台宗伦理思想的现代阐释》则将天台宗的“十界互具”理论与西方动物权利论相联系, 认为“十界互具”理论是对六道轮回思想的拓展,它揭示了不同生命形式之间的相互渗透的关联, 从另一角度论证了生命的平等权利。
4. 内在价值论许多学者在谈到佛教生态观关于内在价值的理论时都提到湛然的“无情有性”说, 魏德东《从“心”开始, 和谐生态———略论湛然无情有性说及其生态学意义》一文论述尤详: 湛然在《金刚》、《止观辅行传弘决》中从多方面论证了“无情有性”的观念, 他认为, 佛性是永远不变的, 随缘体现于万法之中。一切事物都有佛性, 都是真如佛性的显现, 因而都有平等的价值。不仅仅是有生命情识的动物, 而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。曾其海《天台宗伦理思想的现代阐释》认为, 按照湛然“无情有性”的观点, 我们可以得出如下几点推论: 一是世界上的万事万物本质上都是一样的、平等而无高下优劣之分的, 因为都是真如的显现和外化; 二是世界万事万物是统一的, 它们同源于真如; 三是世界万事万物的存在都有其不言自明的理由和价值, 绝不能以人为中心而伤害其它事物, 而只能和它们和平共处。
5. 慈悲观方立天教授在《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》一文中具体探讨了佛教慈悲观的内涵和现代意义。文章认为, 慈悲是佛教的根本。慈悲理念的哲学基础是“缘起论”, 佛菩萨的慈悲心源于对众生与自身同一体的体认。
慈悲思想的主要内涵是“与乐拔苦”, 其善行要点为布施、不杀生。不杀生包括不杀鸟兽虫蚁,不乱折草木等, 体现了佛教尊重一切生命的平等精神, 蕴含着深刻的生态伦理精神。
6. 净土观魏德东《佛教生态观》、马现诚《佛教净土观念与中国古代作家的人文生态观》等文在论及佛教生态观时都提到西方极乐世界的生态环境, 将其视作佛教生态理想。魏德东文从极乐世界井井有条, 有澄清、清冷、甘美、轻软、润浑、安和的功德水, 有繁茂、纯净的鲜花, 有和雅优美的音乐, 有有益身心健康的花雨, 有种种奇妙可爱杂色鸟类, 有美妙的空气与和风吹习等七个方面总结了西方极乐世界的生态环境特征。佛教强调净土是佛菩萨功德所成就,它以清净无垢染为特征, 是能使众生的感官和精神都得到至高无上快乐的世界。
7. 传统佛教生态伦理实践学术界主要从素食、戒杀、放生, 节俭惜福、节制欲望, 佛教建筑的环保特征, 植树造林等环保行为等方面挖掘和整理传统佛教生态伦理实践的基本内容。其中, 素食、戒杀、放生体现了对生命的尊重和爱护; 佛教节俭惜福、少欲知足、勤俭理财简朴的生活观是一种符合生态观念的生活方式, 而佛教超越单纯物质生活追求, 注重内在高层次精神自觉的生活观,也启发了一种不同于西方现代文化中功利主义追求的生活路向; 佛教建筑的环保特征方面突出了佛教建筑与周边自然环境的协调、佛教力量对自然环境的保护、佛教建筑的园林式特征; 清远《佛教的环保理念及其实践》一文还提供了一些有关佛教植树造林、进行生态环境建设方面的珍贵资料。
应该说明的是, 目前这方面的研究是有自身的局限的: 它简单比附西方生态文化观念的基本理论, 从佛教经典、教义中挖掘、整理相关内容, 实际上做的主要是资料整理工作, 缺乏理论深度。具体表现是大多数研究偏重于佛教生态观的总体概述, 对生态观的相关理论问题缺乏专题性研究。正由于此, 这方面的研究未能把握佛教生态观区别于西方生态文化观念的理论特质, 未能从佛教理论自身的观念出发建构具有佛教自身特质的生态理论体系, 因此也不能真正认识佛教生态观的理论价值和内在局限。
二、港台佛教界关于佛教生态观和环保实践的讨论相比较而言, 港台佛教界关于佛教生态观和环保实践的讨论更为深入。比较引人注目的是台湾大学哲学系教授杨惠南关于建立人间佛教的深层生态学的主张, 针对圣严法师偏重“心灵环保”提出的“心、境并建”的环保实践观念, 以及杨惠南教授和成功大学林朝成教授对佛教环保实践社会政治层面的关注等。
1. 杨惠南建立人间佛教深层生态学的主张台湾杨惠南教授在《信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中否定了在瑜伽行派、真常唯心系理论基础上建立佛教深层生态学的可能。瑜伽行派认为, 生态系统中的任何一物, 都是第八阿赖耶识的相分, 没有一物不是大我──阿赖耶识的一部分, 其他事物不过是自身存在的另一方面, 由此必然会推论出利他即利己, 不必长养和开发自身德性的观点, 既然都是利己, 也就谈不上所谓德性; 真常唯心系将生态系统中的一鸟一兽、一花一草, 乃至一瓦一石都看作“真常心”的一部分,因而很容易陷入梵我论的樊篱, 其所谓“大我”
———真常心也很容易被利用而成为利己主义的扩大和延伸。杨惠南认为, 奈斯的深层生态学的“大我”观念实际上借鉴的是瑜伽行派和真常唯心系的思想资源, 人间佛教的深层生态学不会将自身理论建立在此基础上, 犯奈斯同样的错误。杨惠南教授主张将人间佛教的深层生态学建立在缘起性空的理论基础上, 从“未曾有一法, 不从因缘生”的缘起思想出发, 把其他事物看作与自身息息相关的存在, 要求主体长养戒行、开发慈悲, 以尽到拔苦、与乐的义务。
人间佛教的深层生态学强调佛教生态观的“人间性”, 具体表现在其对人自身、对本土住民的关怀上。人间佛教的深层生态学将关怀一切国土、一切众生的心, 优先放在六道轮回中的人类身上, 甚至优先放在居住于“本土”的住民身上。它不会把刹土理解为“法界”这类形而上的概念, 而是理解成我们所践踏的、活生生的现实土地; 它也不会把对刹土的关怀, 放在西方极乐世界, 甚至非洲、美国等“迹土”之上, 而放在我们所居住的地球, 乃至我们当下所居住的“本土”上。
2. 杨惠南针对“心灵环保”提出“心、境并建”主张杨惠南教授在《当代台湾佛教环保理念的省思》、《从境解脱到心解脱———建立心境平等的佛教生态学》两篇论文中针对花莲慈济功德会所推动的“预约人间净土”和台北农禅寺、法鼓山提倡的“心灵环保”两种环保理念提出批评, 认为它们存在割裂心境、“重心轻境”的倾向。杨惠南教授认为, 心灵与刹土( 境) 的割裂与对立根源于无明的遍计所执。实际上, 心灵与刹土是不可分割,“互相增上, 彼此损益”的,外在世界的清净, 同样是达到内心解脱不可或缺的先决条件。“心灵环保”理念的经典依据是《维摩经》中的“心净则国土净”, 但是从《维摩经·佛国品》的上下文考察, 其净土思想本身包含两层意义∶( 1) 如果想要“心解脱”, 就必须“境解脱”。亦即, 要让内心的烦恼彻底去除, 必须先让外在的世界清净无染;( 2) 如果想要“境解脱”, 就必须“心解脱”。亦即, 要让外在的世界清净无染, 就必须先去除内在心灵的烦恼。
杨惠南教授认为, 当代台湾佛教界不仅存在“重心轻境”的偏向, 而且还存在重“往生净土”, 轻“庄严净土”, 重有情“众生世间”, 轻无情“器世间”的偏向, 也就是说注重死后往生既有净土, 忽视当下人间净土的建设; 偏重社会自身的建设, 而忽视自然环境的建设。杨惠南教授从缘起性空理论、瑜伽行派阿赖耶识缘起理论论证了心与境的一体性, 强调普渡众生和严净佛土其实是同一件事情, 主张环保运动应建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态观基础上。
3. 杨惠南、林朝成强调对佛教环保实践社会政治经济层面的关注杨惠南教授在《信仰与土地———建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中还强调佛教环保实践应关注环保实践的社会政治经济层面,他将造桥铺路、施粥施米, 或在偏远地区设立医院, 在山野林间捡废纸、垃圾, 或放生野鸟等等, 看作暂时性解除众生和生态环境的苦痛和灾难的“别度”, 而将反思、变革众生和生态环境的苦痛和灾难背后的社会的、教育的、经济的、政治的制度看作大乘的“普度”。认为, 只有从教育乃至政治制度的改革入手, 以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难, 这才是永久性、治本的救度。
林朝成教授《心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战》一文, 认同杨惠南教授对当代佛教在政治、经济、社会方面保守心态的批判, 认为人与人之间的关系以及社会结构的不平衡是造成大自然失调的主要因素。资源耗竭和环境压力等环境问题, 产生于经济和政治权利的不平等。主张注重社会政治经济构成的深层批判, 将社会构成、人和自然关系看作复杂相关的网络系统, 从心与境两方面对社会政治经济进行分析, 并指出其改造的必要性。提出将生态运动与佛教经济学主张结合起来, 以探讨未来经济学模式。
杨惠南、林朝成等关于佛教生态观以及环保实践的讨论, 相对于单纯从传统佛教经典、教义中挖掘、整理与西方生态文化观念相应的资源而言, 无疑更深刻、更具有现实针对性。杨惠南提出的人间佛教的深层生态学没有简单照搬奈斯的深层生态学, 而是指出其将生态观建立在瑜伽行派和真常唯心系理论基础上的缺陷,转而主张将深层生态学建立在佛教更基本的缘起性空理论基础之上; 杨惠南、林朝成教授对“心灵环保”理念的批评以及心境并建的环保主张, 对佛教环保实践社会政治经济层面的关注,不仅是对当代佛教生态观和环保实践的批判,而且触及到传统佛教偏重心灵解脱, 忽视外在环境建设的偏向, 因此, 也是对传统佛教的深层反思。显然, 他们所做的反思和批判, 真正体现了大乘佛教的精神, 对于佛教生态观的进一步建设和佛教环保实践的转型具有深远意义。（摘自《五台山研究》2008.2）
