谈锡永：生与死的禅法 十八、生起四种“现分”——说“法性中有”之二
“法性中有”的修习，目的是生起四种“现分”，
其名为——
现见法性现分；证量增长现分；明体进诣现分；穷尽法性现分。
有一首颂说道：
以其现见法性故
能灭执著意度境
以其证量增长故
能显中有本觉智
以其明体进诣故
能识圆满受用身
以其穷尽法性故
能证离作大圆满
这即是以四种现分来概括生与死的禅法
，
其中的“证量增长现分”，虽未能令行者于生前解脱，但却只须现证这个现分，便已能在中有时期决定解脱，故为生与死的禅法中十分重要的修证
（一般人，很难在生前证得涅槃，唯依赖中有而证，是故重要）。
这四种现分，未修习过的人会觉得很玄，
而且现分极难现证，即使修习亦未必能着边际，所以在临终中有期间，才用“往生忆念”来求解脱，而不依靠法性中有的修习。
但到了法性中有期间，则行者至少要能体会到何谓现分，解脱才有把握，所以法性中有的修习便显得相当要紧。
也即是说，死者如果失去等持两次死光明的机会，一落到法性中有，假如对现分毫无认识，甚至对其见地亦无决定，欲在法性中有中解脱，便非易事。
正由于此，是故必须一说这四现分。
先说“现见法性现分”
已经说过，
现分
并不光是显现，并不光是眼前所见的景象、耳所听闻的声音，
而是由景象或声音带出来的动态，以及由动态带出来的一片生机。
社会终日熙熙攘攘，或以为是修行人的大忌，因而常以为修行必须躲避在人烟绝迹的山林溪壑，避免尘世的纷扰。这在一些修行的段落中，固然以愈少纷扰为愈好，但实际上即使是躲在山林中修行的人，亦观察到山林的动态，他不会连鸟语虫声都避绝，亦不可能连发芽与开花都不眼见。
所以，从来没有人主张修行要在绝对静态中来修，逃避动态。若这样做时，便非释尊所说的正定。
若有生机，便有动态
，
所以对于动态，只是层层的超越，这便是定的进境。
例如
《俱舍论》
所说的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，舍弃了世间乐法的觉受，心如明镜离垢，
如净水无波，但却依然万象皆现，并非一片枯寂。
即使在无色界的四定中，因为“无色”，即是不着于物质界的形相，但依然
由缘虚空而转为缘想心识（心识当然有生机），再超越心识而无所缘而缘，然后再作超越，不见无相，亦不见有相，证入清净。
这时候，即使是“无所缘而缘”，其实心所缘想的
“无所缘”（无所有处）
，依然不离生机；
至于不见有无相，显然是不断绝一切法相（虽然亦不落于法相）。
法界的生机不灭，动态即便不灭，无论动态如何寂静，依然是动态，
所以最寂静的境界也只是动态最微细的境界
，
并非动态断灭，若断灭时便陷入虚无，成为释尊痛责的“断灭空”
——在
《大宝积经》
中，释尊告诉阿难：
“阿难，我宁愿见执我的人，把‘我’看成比须弥山还要大，也不愿见到执空的人，把‘空’看成是虚无。”
为什么呢？因为具“我执”的人，一旦证入空性便可以解除他的执著，可是执断灭空的人却无可救药。
无可救药，是因为他们的心识中生机已断，
将一切都看成有如槁木枯石，这绝对不是“无所缘而缘”，只是将所缘看成是死物。
事实上法界中无一物是死物。有人问：一块冰硬的石头，怎能看出它的生机？可以回答他说：即使你依然用凡庸心去看这块石头，但你只须观察石头的花纹、斑点、明暗的光色，便立即可以感觉到它的生机存在。一感觉到它的生机，便连顽石都有动态。
因此，四现分中的“
现见法性
”现分，即是无论禅定中的心识落于形色抑或不落于形色，外境与内识的生机都不断绝，而且还能在相对的静态中体会到生机在运作。
所以在“生起次第”的修习中，先生起一个相对静态、相对清净的境界（例如坛城与本尊），然而重要的却是还要令这境界具足生机。
这并不是说要坛城中的本尊会说话、会动作，像凡庸界那般活动，但这本尊却必须不是画像、不是偶像，生动活泼、呼之欲出。甚至连他所坐的莲花都必须是一朵颜色鲜丽，连花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感觉它生命的莲花。
即是说，整个坛城都应该是立体、生动、温暖、有生命力的世界，这才能称为“
生起
”。
“现见法性”虽然不是要观坛城和本尊的生起次第，但却依然要用光明来表征这法性现分。倘若修习的境界一片黑暗，或且呆滞，我们便会愈修而愈断灭生机。
而且这光明的境界亦必须有动态。此如
《明觉自现续》
（Rig pa rang shar）所云——
具足五智光明体
光华现为金刚链
此既有来亦有往
或忽投射忽密集
由是可知，行者所现见的法性现分，实际上跟行者的本觉无离无合。
既不能说本觉等同法性现分，亦不能说二者相离相异。此可比喻为阳光与太阳
。阳光虽作散射，亦从未与太阳离异，然而谁都知道，阳光并不等于太阳。
在这里所修习，
一片光晕即是法性的标志
，
光晕中有一颗小如芥子的明点，即是本觉智的标志；
明点中有小如马尾结的金刚链，即是本觉与身的标志。
此时行者所缘的境界，即为虚空中法性本觉现分。
其次说“证量增长现分”。
这又需要从头说起——我们已经说过，在无量无边的法界中，有一切现象自显现，
我们假设这一切自显现的基础，名为本始基
。但我们的心识却有局限，根本无法去认识法界的自显现，所能用根器接触的只是我们这个器世间。
在这样的设施范围内，我们便可以将自显现分别为
法性自显现、心性自显现
所以法性自显现其实包含了心性自显现
。前者的自显现超越时空，后者却落入我们这世间的时空范限。
这样就给行者带来了一个课题，如何由认识自己时空的自显现，再作超越，以至能认识打破时空局限的法性自显现。
现见四种现分的建立，便是为这课题而建立。
那么，前一次第称为“现见法性现分”，是不是行者通过修习就已经能超越时空，现见法性自显现的现分呢？
回答这问题又须从头说起！
我们设施法性自显现与心性自显现，其实只是为了方便。因为一般人根本连“自显现”都不认知，所以才会将“现象显现”视为真实存在的外境。于是“自我”与“外境”对立，外境真实，自我当然更加真实，如是即将于空性基上的一切自显现执之为有，凡心识所认知的事物与概念固然“有”，心识更尤其“有”。为了对治这个“有”，是故才用种种方便来令凡庸心识超越这个“有”。
这样，就有“唯识”、“中观”等等建立。建立“自显现”亦属于中观范围
，不过，
只从“缘起”来现证自显现，相对而言名为“外中观”
；
若从自显现的“明分”与“现分”来现证其“空分”，且进一步现证此三分之无分别，则名为“內中观”。所谓內外，因为“缘起”还是我们外加于事物或现象的概念
，而从三分去现证实相，则当证得此三分无别时，实已无任何外加的概念，而已现证“自显现”的境界。这就是内外的分别。
内中观亦称为“
大中观
”，实际上即是用中观见来修习弥勒瑜伽行
，它没有特别标榜超越龙树的“缘起性空”，因为法性自显现中的一切轮回法自显现，无有不落缘起，而行者必在轮回界内，是故其所见的“自显现”亦必落缘起。
故可说“大中观”为不违缘起而建立的法门，用以现证“自显现”。
这法门的特点，在于不须着意于事物与现象的空性，而自然现证空性。
但能这样做时，行者其实已经超越了“缘起三性”。
缘起三性（
rten
＇
brel gyi rang bzhin gsum
），是落在心识范围内的三重缘起。说为“相连”（
phrad
）、相对（
ltos
）、相依（
rten
）。
行者依此而观察一切法，由是现证事物的反体，由是超越心识。但当此时，行者其实便落在“相碍缘起”，由时空等局限，来现证如何离时空、识境的局限，当离一切局限时，便即“离碍”。
现证空性的道理其实很简单，凡有着意，必成外加的概念，若自然现证，则只是一种心识境界，这境界并无外加任何概念于事物身上。
一如我们日常用水，实在不必强调，我用“空性的水”洗澡，我饮“空性的水”，更不必望着水来思考：这是缘起而成，是故空性。若这样做时，便是外加一些概念于水。
我们只须由日常应用来认识水的明分与现分，自然就能认识水是心性的自显现，这就不但现证了水的空性，同时还能进一步现证水是空、明、现三分无分别的法性自显现。
此际空、明、现三分消融，行者心识唯有一个内自证的境界。
禅宗之所以强调“家常日用”，道理即在于此。
禅宗有一个故事，一个小沙弥伺候一位禅师，过了十年，小沙弥已经变成小和尚，他老是觉得禅师没有教授他什么禅法，因此有一天，他忍不住了，便向师父问道：“可不可以教我怎样修禅？”禅师闻言，打了小和尚一个耳光，说道：“这十年来，你端茶，我喝；你端饭，我吃，你还说我没有教你怎样参禅！”这即是“家常日用”。
但纵然由家常日用（也即是“平常心”）来认识自显现，其实亦只是心性得到休息，并未得到解脱。
因为行者未能超越时空，心性便始终局限于“见一切法为心性自显现”的范围内。
这样，所谓“现见法性现分”，其所见的“法性现分”，亦只是心性自显现的现分
，只不过在名相上，我们将心性自显现的现分，视为法性现分而已。
现在，我们要将现证的范围扩大，扩大到超越时空现证自显现，这才称得上“证量增长”。
当真的能够证量增长时，才是现证法性自显现的现分。——
这时候，可以称为心性自解脱
，而行者的心识亦同时住于法性了。
所谓“证量增长现分”，就是这么一回事。
然则，行者又如何能够超越时空呢？
人类只有一种超越时空的工具——光明（不是光）
。这光明其实也即是心识的作用，只不过我们称这作用为“
心光明
”。由心光明，可以倒溯入历史的境界，也可以憧憬入未来的境界，这即是时间的超越；由心光明，可以人在香港，刹时便进入纽约第三大道，然后又刹时游览意大利比萨斜塔，然后去到法国巴黎的凯旋门，这可以视为空间的超越（虽然并未超越三度空间）。
所以行者便只有修习心光明来超越我们这个器世界的局限，由是证量增长，增长到可以住入法性，心识境界不再受时空的限制。
由是在
“六中有”本续
中说，
证量增长时，本觉起初如扑翼能飞之鸟、然后如奔鹿、再然后如采蜜之蜂。
这即是心识超越时空，变得愈来愈自在的比喻。
最后说本觉寂然安住不动，则是已经住入法性
。此亦即是“
能显中有本觉智
”，或亦名为“
本觉智光
”。
为什么说是“能显中有本觉智”呢？
因为在“法性中有”阶段，两个七日的周期，
分别见到寂静尊与忿怒尊，其所见到的无非亦是由习气而生的法性自显现，
所以现见法性现分而证量增长，这证量，便亦即是中有时的本觉智（心识境界）。
第三，说“明体进诣现分”。
这一次第，可以说得很简单。
只是行者能在光明中见到五方佛双身相，而且相状无量，坚住不动。然而这只是行者所见的现象，并不是证量
。若说证量，理趣便相当复杂。
倘如要将复杂的理趣说得简单，那便可以说，
行者此时所现证的，是我们屡次提过的“本始基”，依人的心性来说，则是“如来藏”。
我们已经说过，
法界中一切法性自显现都以本始基为基础，而我们心识中一切清净自显现，则以如来藏为基础
所以本始基与如来藏可以比喻为镜，但却是清净无垢的镜。倘如受到污垢，本始基便成为种种情器世间所依的时空，如来藏就成为阿赖耶。
现在，行者所须修证的便是，超越阿赖耶来现证如来藏；超越情器世间所依的时空来现证本始基。
也即是说，行者须现证一面清净的镜，镜面上有一切现象生起。通常我们只能见到镜中的一切现象，因为我们自己也生活在镜像之内，所以我们必须跳离镜面，然后才能于现见镜中现象的同时，见到那面镜，那面为一切自显现所依的镜。
对现代人也可以这样作比喻——
我们都是生活在一个电视屏幕中的生命，在屏幕上扮演着一套不落幕的戏，演员一代一代更替，布景一时一时变换，所以屏幕中的演员便觉得悲欢离合、生死真实，但假如他们能跳离屏幕，见到屏幕，立刻便会恍然大悟，原来一切真实无非只是屏幕中的真实。
现在所谓“明体进诣”便是这样了。
行者见到的现象，不再是局限于时空范畴内的现象（因为他已跳离了屏幕），是故他才可以见到屏幕——所谓见到无量五方佛父母相，便即是不局限于时空的现象。
一切现象的相状称为“明相”，一切现象称为“明体”，所以超越时空而见明相，便称为“明体进诣”。
当行者能见到如来藏（或本始基）时，所得的证量很难用语言文字来形容，只能称之“法性自解脱”。
若勉强比喻，你可以想象，一个荧光幕中的幻影，忽然跳离屏幕，这幻影的心识觉受到底如何。
称为“
不可思议
”，便即是这种境界。
最后是“穷尽法性现分”。
这只能很简单地譬喻：如三十日的空中月。
于阴历中，每月三十日，空中的月无光，然而却并非无月，只是我们不见。也即是说，
法性自显现的月从来俱在，可是他却可能在我们的心识中或现或不现。由是我们便失去平等性
。我们不会将三十的月跟十五的月看成平等，因为前者不显现，后者却圆满显现。
这不平等看待事物的态度，是解脱的大障碍。因为可以令我们无法超越时空。
我们既不认识两度空间的生命，亦不认识四度空间的生命，因此我们便假设一切生命都是三元次的立体，这就譬如我们只认识能让我们见到光的月。“穷尽法性现分”便譬如我们能超越心识，现证三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一样圆。
必须这样，我们才能
现证“周遍一切界”（周遍一切时空）的生机（现分），
并由此生机现证法性自显现。
所以在这次第所现证的现分，已超越身、根，亦超越器世间
。这境界非言语思维所可表达，
而且既非住于心性，亦非住于法性，至究竟时，即平等性亦不住，
如是名为
平等性自解脱
我们将生起四现分的过程整理一下，即是——
现见法性——住于心性
证量增长——住于法性（心性自解脱）
明体进诣——住平等性（法性自解脱）
穷尽法性——平等性自解脱
这即是由二地菩萨以至成佛的过程
。每一阶段宁玛派都有修习的方法，亦有证量的指示，然而具体的修法却不宜介绍，因为不可能说得周详，行者必须依上师指导始能修习，其中最重要的是行持；对于证量则更不宜介绍，一介绍出来，读者心中便执著了种种概念，于修习时，这些概念反而妨碍了证量的生起。一如饮水，自知水味，倘如我们对水味先加以概念，如说水味甘甜，饮水的人便反而不知水味，因为“甘甜”这概念已先入为主。
因此，说“法性中有”我们便只能到此为止，否则便是多余。
什么叫作度众生？什么叫作度众生？为什么今天我们能够度得了这位众生，而那位众生却不肯被我们度？为什么这位众生愿意被我们度，另一个却完全不信任我们？我们来讲一个故事，大家就明白了。
在《杂宝藏经》里面说到：有一次，佛出去托钵游行，在到了居荷罗这个国家，就在路上路边的一个树下坐下来；正好有一位老太太名字叫作迦旦遮罗，她是一个有钱人家的奴婢，这个时候她正提着水桶在路边的水井上面打水。佛就告诉阿难：“你去跟那位老太太要一点水来。”然后阿难就这样子做。这个时候呢，这位老太太听说 佛要跟她要水，她就自己担着水的这个桶子，然后到了 佛的面前；一见到 佛她就直接冲上去，紧紧的抱住 佛。这时候阿难要遮止，这时 佛就说：“莫！莫！不要遮，不要遮，不要挡她。这一位老太太在过去的五百生当中，都曾经作我的母亲，所以到了今生，她爱我的心并没有改变，因此看到我，就忍不住要冲上来抱我。如果现在你不让她抱我，那她的血就会从她的脸上流出来，七孔流血，然后就死掉了。”这位老太太紧紧的抱着 佛，非常的开心。
然后，佛就跟阿难说：“你去把这一位老太太的主人找过来。”然后主人来了，他也是佛弟子，头面礼佛然后站到旁边。佛就跟这位主人说：“请你释放这一位老太太，让她能够跟着我出家。如果她能跟着我出家的话，她将会证得阿罗汉果。”那这一位主人也很开心的就让这一位老太太跟着 佛去出家。佛就告诉阿难说：“你就带着这位老太太，去找这个波阇波提，然后让她度她出家，进入比丘尼僧团。”结果这位老太太果然出家不久之后，就证得了阿罗汉道，而且是比丘尼当中善解经义之第一人。
这时候，教团当中诸位比丘大家就觉得很奇怪，然后就问 佛说：“世尊啊！这是什么缘故？为什么这样的一个老太太，是别人的奴婢，可是跟着你出家之后，很快就证得了阿罗汉？”佛就解释了，说：“过去在迦叶佛的时代，我已经出家学道，然后证得了阿罗汉，可是这位老太太当时虽然证得了阿罗汉，却在僧团当中辱骂贤圣，随口骂别人这个比丘尼说：‘唉呀！你这个小婢！小婢！’所以因为这个缘故的原因，她今生就要作别人的奴婢。她在五百生当中呢，常常的作我的母亲，可是非常的小气，阻止我布施，因为这个缘故，所以今生她就会生于贫贱。我不但今天帮助她离开贫贱，过去生也是如此。譬如说，以前在波罗捺国，有一个贫穷的人家，母子相依为命，儿子去帮别人工作，赚到了钱来供养母亲，两个人就这样子互相依靠着度日。当时那个儿子跟母亲说：‘妈妈，我想跟这一些商人一起到远方去做生意。’然后母亲也答应。在儿子离开之后，刚好有盗贼来，把钱财都抢走了，然后并且把这个老妈妈，带去这个市场里，当作奴婢卖给人家。那位儿子回国之后，到处去找他的妈妈，然后想尽办法准备钱财，把这个妈妈赎回来，然后两个人又这样子共同的相依为命。当时那一位被人家抢走的老妈妈，就是现在的迦旦遮罗，那个时候的儿子就是我的过去生。所以我在过去生当中，已经常常的与这一位这个老母亲相依为命。”
那我们可以想想看：为什么这位老太太她进入僧团之后，能够快速的证得阿罗汉？我们可以说是因为她过去生就已经常常的修行，已经证得了阿罗汉了。因为过去生当中小气，阻止别人布施，所以今生的果报就是贫贱；因为过去生当中随口骂别人，特别是骂到贤圣僧（殊胜的比丘尼僧），随口叫人家是小婢，所以今生她就得来作奴婢。这就是如是因、如是缘、如是果，丝毫都逃不掉。
可是今生的 佛陀在度这一位老太太的时候，这个叫作度众，没错吧？这样的一个度众，对 佛而言，有没有妨碍祂的修行呢？没有！或者说度众正是 佛的修行，修行就是在度众。所以，度众跟修行，彼此之间有没有互相违背的地方呢？根本没有嘛！它是同一件事的两个层面。
我们可以再从另外一个角度来看：那么度众，什么叫度众？为什么今天这个老太太愿意跟着 佛修行，愿意信受 佛所说的法，然后很快的可以证果？不是因为这一位老太太特别的聪明，或者说有什么过人之处；而是因为说，她在过去生当中，已经跟 佛多所结缘。大家可以想想看，五百世的母亲啊！或者也可以这样讲，就是因为 佛在过去生当中，跟这一位老太太结下很深的缘，所以今生在 佛成佛的时候，这一位老太太就能够快速的证得阿罗汉果。
这也就是告诉我们说，其实今天如果说我们去度众，所度来的众生，是什么因缘会被我度呢？是因为我聪明吗？还是因为我的修行好吗？都不是！所有能够被我们所度化的众生，都是像这样子，长久以来就是我们的亲眷，彼此互相有非常非常深的缘份。
大家可以再想一想：在 佛的本生故事里面，大部分的时间，佛并不是在讲经说法作大法施；本生故事里面到处充满了，佛与某某众生，比如说跟阿难、跟迦叶、跟舍利弗，互为兄弟、互为父子，甚至互为这个母女等等等等。是已经累积了无量生当中彼此的善缘，所以今生这一些圣弟子们，才能为 佛所度，而且迅速的证得果位。
在 佛的本生故事里面，我们还可以整理出来一个法则：在 佛身边与 佛越亲近，能够被 佛所度的这一些大弟子们，都已经在过去生当中，不只一二三四五生与 佛结缘，而且是在无量生当中都已经跟 佛结下甚深甚深的善缘。有的时候我们看 佛的本生故事，甚至会在想：怎么这些故事里面，始终出现的都是同一批人？这一批人呢，他们在 佛成佛的时候，就成为 佛身边的一千二百五十位大阿罗汉；而且好像他们的修证都特别好，也就是跟 佛缘越深的，修证就越好越深。
这就是 佛用祂自己的本生故事，告诉我们什么是度众。度众就是修行！所谓的修行就是在与无量的众生结下善缘，而未来我们成佛的时候，这无量的众生就成为我们佛国当中最拥护我们的核心弟子；这一场佛事，整个成佛的事业，就靠这样子成就的。
好，所以我们最后的结论：修行与度众是同一件事，不是两件事。
阿弥陀佛！
-----《三乘菩提之学佛释疑一 第48集 先成佛还是先度众生？》 正伟老师
