人间佛教的僧俗伦理： 当代台湾人间佛教发展的回顾与展望（下）
释昭慧
续 81 期
面对佛教传统中根深蒂固的大男子主义与僧伽本位，"人间佛教 "是否只能维持一种 "妥协 "的局面？面对佛教传统中根深蒂固的大男子主义和僧伽本位主义，"人间佛教 "是否只能维持一种 "妥协 "的局面以求和平？还是愿意向前迈出一步，以佛法的清净本怀、仁爱之心、平等精神为基础，建立一个男女平等、僧信并重、全民互助的菩提秩序？这是人间佛教面临的一大挑战。在本节中，笔者将从性别问题、僧俗关系等方面探讨人间佛教的理念与行动。
(一）性别平等运动（略）1
(二）倡导 "僧俗平等
是 "僧俗尊卑 "还是 "僧俗平等"，是佛教界的又一大伦理争议。
1927年，唐人街书院创办人欧阳竟无提出 "和尚不是僧，不是三宝，不是福田，不是师长，不可以说法，不可以读戒，比丘不可以跟和尚学，绝对不可以礼拜，不可以跟和尚说话 "等一切传统说法，都是违背《金刚经》教义的谬论2。这种说法引起了太虚大师的不满，他发表了如下文章： "与精武，有幸为僧。这种说法引起了太虚大师的不满，他发表了《与净悟大师论出家》一文进行反驳3。
1. 建设人间佛教的方针
作为 "人间佛教 "的倡导者，印顺导师当然读过正反两方面的文章。他并没有立即加入这场争论，而是在二十六年后的 1953 年，撰写了《建设在家佛教的方针》一文，对释迦牟尼佛教给予了高度评价，对释迦牟尼佛教给予了极为肯定的评价，甚至对释迦牟尼佛教寄予了 "佛教复兴 "的厚望。他在文章开头说
"要振兴中国佛教，可以说的东西很多，但我们始终认为，应该重视青年的佛教、知识分子的佛教、家庭的佛教。...... 在这三点中，家庭佛教更为重要"。(教制教典》第 82 页）。
他指出，家庭佛教的发展绝不是佛教的衰落，而是佛教复兴的契机：
"为了中国佛教的前途，我们热烈地期待着在家佛教的发展！"（《教制》，《教典与教义》，第 82 页。(教制》、《教典》，第 93 页）
无论站在哪个角度去检验，他都坚信僧俗平等：
"在大乘佛教中，在家菩萨无疑比出家菩萨占有更重要的地位。佛教不只是僧人的事情，信仰、修行、成就，无论从哪个角度看，可以说僧俗完全平等"。(教学系统》，《教典与教学》，第 82 页）
他通篇考证了教典、古代历史和现代事实，列举了《阿含经》的崇道长老、《大乘庄严经论》的维摩诘长老、古印度的胜鬘夫人、胜鬘讲师、杨仁山、欧阳庚、现代中国锡兰的达摩帕拉长老等例子，认为在家佛弟子当然也可以弘扬佛法、 他们认为在家佛弟子当然也可以弘扬佛法，主持佛事。在家佛弟子不应与有正确信仰和观点的大德高僧对立。针对 "白衣上人 "会导致在家佛教弱化的担忧，印顺导师也如理如法地表示：
"如果在家佛教发展了，出家佛教衰落到不存在了，这不是反过来的，问题在于僧人自身的衰落，不能适应时代的发展，不能弘扬佛教。如果僧人自身健全，深入佛法，适应众生，就一定会与在家佛教徒携手并进。而在佛教中，将始终处于主导地位"。(教学系统》，《教典与教学》，第 90-91 页）
我认为，导师所说的 "在佛教中，我们永远处于领导地位"，是为了让那些担心 "失去领导地位 "的僧人放心。事实上，在我看来，诸如 "僧人和在家人谁应该处于领导地位 "之类的争论，都掺杂着某种程度的好胜心或虚荣心。如果把弘法事业看作是报答三宝、报答众生的义务，僧俗二众只需考虑 "人岗相适"，而不必计较谁当领导。
我发现，"大男子主义 "或 "比丘中心主义 "其实是一种很深的 "慢 "烦恼，是一种傲慢的阶级意识。有了这种心态的比丘，针对比丘尼，就有了不平等条约的 "八敬法"；针对下座，就端起了 "戒律 "的利器；针对僧伽和居士，就摆出了似是而非的 "僧伽决定论"。对象不同，傲慢的心态就是 "吾道一以贯之"。
因此，作者继印顺主张 "僧俗平等 "之后，进一步批驳了 "僧事僧决"、"白衣不得学法 "等说法。
2. 对 "僧决 "的新解读
原来的律典规定，僧人做法羯磨（会议）时，要清场，不仅白衣不能参加，就连没有受大戒的沙弥、沙弥尼也要离席，这叫 "僧事僧决"。
笔者认为，在某些场合，尤其是在布萨期间，不仅要诵戒，还要在诵戒之前召开内部检讨会，举罪或揭短。在这种场合，如果在家居士或沙弥、沙弥尼在场，他们并没有受戒的义务，但他们有权在一旁旁观，谈论戒律的长短，这对被引罪或揭过、求忏悔时在场的比丘僧尼来说，当然是不公平的。因此，羯磨的规定有一个公正原则，即义务与权利对等。
即使将 "清退非成员 "的保护僧尼自尊的政策，提升为所谓 "僧团事务僧团决策"，由僧团成员共同决策，笔者仍然认为，这只是 "权利义务对等 "的基本共同体意识，而不是共同体原则。笔者仍然认为，这只是 "权利义务对等 "的基本常识，而不是为了强调僧尼的 "特权 "或 "地位"。不仅佛教僧团如此，一般组织的正常运作也是如此。在正常情况下，每个体内部的事务应由每个团体的成员共同决定--也许是代议制，也许是全体成员直接民主制。
不过，僧人还是应该接受僧众或外界的批评，即使有人批评，也应该抱着 "有则改之，无则加勉 "的态度，而不宜曲解 "僧众决定 "的本意、 以之为挡箭牌，堵住良言之门，消灭僧人或社 不宜以之为挡箭牌，堵住良言之门，封住僧人或社员的嘴，抬高自己的地位。 4 3.
3. 评价 "学习《古兰经》法"
同样，针对 "白袍（或沙弥、沙弥尼）不得学律 "的说法，作者曾撰文《沙弥尼学戒不构成戒障》（沙弥尼学戒不构成 "戒障 "辨），认为这一说法没有教典证据。
此外，根据《托拉》的记载，以及作者在学团中实际带领会众的经验，作者认为： 沙弥（尼），乃至学法的非出家人，以一个出家修行者的身份，踏入道场，就必须学习比丘（尼）应具备的各种规戒，不能认为只要持好六戒、十戒就够了，否则岂不是与 "一国两制 "如出一辙？否則，豈不是 "一國兩制"？如果一个人没有养成长期持戒的习惯，一旦受了戒，又怎么可能临时记住这些戒律呢？一旦犯戒，就必须定罪。这不就是 "不教而杀，谓之虐 "吗？
很多僧人不愿意让僧人学律，认为僧人一旦了解了戒律的全部内容，就会看不起比丘（出家人）。相反，笔者认为，如果僧人能够了解毗尼规范和戒律的原委，就会真正懂得凡夫僧的生活之道，就不会把比丘当成 "圣人"，提出不切实际的要求，设立莫名其妙的高标准。
换句话说，如果律师们自己把僧尼的戒律理解为只有圣人才能完成的艰巨任务，那么以这样的标准来看待僧尼，当然就难怪会被僧尼们看轻了。其实，"戒律 "是生活的一部分，把戒律宣扬到每个比丘（尼）都认为自己不能持戒，要隐瞒戒律内容以免被人嘲笑的程度，这肯定是解释方法出了问题。
根据笔者的研究，《戒经》中所列举的戒律，除了 "不非时食"、"不持金银 "等少数戒律在此时此地对佛教普遍开放外（例外情况除外），其他戒律都可以通过解读来把握戒律的精神，并将其运用到僧团的生活中。至于戒律的部分内容，也可以公开、客观地分析其开放的原因，以及在当今时代应对戒律的最佳方法。
因此，作者特地撰文，坦诚地向僧尼们提出忠告：
"千万不要以为别人知道了，就会嗤之以鼻，所以干脆不让别人知道。捂着别人的眼睛，不让别人在我们做得不好的时候取笑我们，这是什么心态！君子处世，不可'掩耳盗铃'；出家人处世，不可掩耳盗铃，这样才有自新的机会。
"更何况，从技术上讲，让人不知道戒律是不可能的，因为一个以轻视他人为乐的人怎么可能等到知道了所有戒律之后才对僧团产生轻视的态度呢？即使是烂苹果，咬一口也是烂的，难道要把整个苹果吃掉才知道它是烂的吗？你看，那些批评我们 "破人人戒 "的外道，引用沙弥戒中的 "不非时食 "和 "不持金银"，就已经让我们反感了！沙弥戒如此张扬，难道你能告诉他们，连沙弥戒都不让他们知道吗？"
"'己所不欲，勿施于人'。作为僧尼，我们不应该养成'慢僧'的恶习，更应该脚踏实地地面对戒律的疑惑，寻求如法如律的解释，面对小众，不应该把'戒律'当做护身符。" 5
4. 起死回生的 "新婆罗门"
回顾 2600 年前，在婆罗门教已经 "一家独大"、形同 "国教 "的氛围中，佛陀毅然提出了 "四种姓平等 "的革命性论断，否定了 "婆罗门教"、"新婆罗门教 "等思想。婆罗门至上 "等《梵网经》戒律，并以身作则，创立了以僧团入门顺序为基础的 "四种姓平等教团"，这在宗教史上是一个突破。
在自然条件下，信徒出于对佛法和僧人的尊重，敬重比丘（尼）是必然的。殊不知，这种自发的仪式，久而久之，就形成了一种习惯做法，进而被比丘们固定为制度，并加以扩大解释，以致出现了 "僧事僧决 "或 "白衣不能学法 "等说法，尽可能抬高僧人的地位。而后又总是把僧人弘法，鄙视为 "白衣上座"，仿佛要承担挑拨离间之类的家务事，作为僧人才有的禁脔或特权（而不是报答三宝、护持众生的职责）。笔者不禁感叹：这些崇尚 "僧俗"（或 "男女"）论的比丘，无异于被 "新婆罗门 "借用了肉身和灵魂。
9： 从讨论与批评到 "无批评"（略）6 10： 千山万水的 "人间佛教"（略）11： 结语 当代台湾 "人间佛教 "对社会和人类的贡献，不仅在于其成就，更在于其作为。当代台湾 "人间佛教 "对社会和人类的贡献，不仅在于它的成就，更在于它在佛教内部和整个社会所引发的观念革命。它证明了利他的可行性，为以 "权利 "为基础的公民社会增添了 "感恩 "的思想。尤其是慈济的 "感恩 "文化，不仅不以 "施舍者 "自居，反而对施舍者充满感激之情。
利己主义 "的思维方式认为，人必然是自私的，因此必须从自私的角度解决问题。然而，事实证明，以自我为中心并不会带来更多的和平，只会增加弱者与强者、富人与穷人之间的怨恨和仇视，造成社会的纷争和动荡。因此，在社会资源的分配上，"公正原则 "越来越受到重视。20 世纪以后，先进国家逐渐将原本具有人道主义和慈善性质的社会福利视为公民应享有的基本权利，是社会发展应遵循的政策和措施，而非 "道德政策"。而不是 "道德政策"。然而，如果不以慈善的力量来弘扬正义的原则，就会形成一个只抢 "权利 "而不重 "给予 "的社会。
佛教认为，施者确实应该学会无私无我，不求回报地对待受者。然而，如果受施者对施予者的付出缺乏 "感恩 "之心，理直气壮地将其视为理所应当的 "权利"，似乎自己得到的一切都是理所当然的，那么他的生活就会失去幸福和快乐的源泉。权利 "本位思想的初衷是为了保障社会福利服务的提供，但如果没有施惠者的 "无私 "和受惠者的 "感恩 "这两大要素，社会福利服务就无法提供源头活水。但是，如果沒有施予者的 "無私 "和受助者的 "感恩 "這兩大元素，社 會福利服務的源頭活水最終也會枯竭。
台湾社会目前正承受着这种因人情淡薄而导致社会福利资源短缺的隐忧。所幸的是，台湾还有 "人间佛教 "文化，成为另一种主流思潮，来调节这种状况，创造 "以包容取代对抗"、"慈悲没有敌人 "的新文明。不仅如此，我觉得他们还在创造一种 "以感恩论取代权利论 "的新理念。这是当代台湾 "人间佛教 "的最大贡献。
此外，围绕 "人间佛教 "的外在挑战（如政教关系）和内在挑战（如性别伦理、僧伽伦理），确实非常棘手，往往会引发很大的争议，但如果 "人间佛教 "面对这些问题的主张，能够经得起教理和情理的双重考证，就能够得到认可。但是，如果面对这些问题的 "人间佛教 "主张，能够经得起教理的严格检验，能够落实为有利于佛教改革或造福大众的行动，就不能不转化为台湾当代 "人间佛教 "契合佛陀本怀、回应普世价值、引领时代思潮的重要养分！这可以与本文第三部分所述的强邻存在所激起的焦虑感形成对比来理解。
关于 "人间佛教 "思想脉络的争论，无论是 "人间佛教 "与传统宗派之间的争论，还是 "人间佛教 "宗教团体之间的争论，固然在当事人和宗教团体之间造成了紧张、对立、不安的气氛。但是，只要能够在辩论的头脑风暴过程中自我反省和成长，设身处地地尊重对手的人格和主张，久而久之，就能从消极意义上的 "对抗 "走向积极意义上的 "对话"。久而久之，我们就能从消极的 "对抗 "走向积极的 "对话"，从批判走向不矛盾。
最后，就佛教在世间的功能而言，佛教总体上呈现出缘起性空、妄想与意识、心性；汉传佛教、南传佛教、藏传佛教；世间与出世间、此世与彼世；以及心性净土、彼岸净土、大地净土.......。相反，它能够广泛满足各种不同根基的信徒的信仰，这未必是坏事。这未必是坏事。从佛教的 "缘起 "理论来看，多元的思想和实践形式是符合不同根基条件的，并不是佛法 "缘起 "性的真实体现。因此，在笔者看来，"人间佛教 "的各大宗教团体必须要有 "千山竞秀，万壑争幽 "的气度，让一切争论都能在惺惺相惜的共鸣和理性对话的前提下进行，善意地提醒争论的对手要谦卑地反省自己：从争论开始，但止于 "不诤三昧"。领悟 "不诤三昧"
2005 年 8 月 5 日清晨，在弘法悔过楼。
--2005年9月1日，在中国社会科学院世界宗教研究所举办的 "人间佛教思想与实践研讨会 "上的发言。
参考文献（略）
全文完
--------------------------------------------------------------------------------[1]注：由于读者对作者倡导的 "男女平等 "较为熟悉，本文为删节版。由于读者对作者倡导的 "性别平等 "更为熟悉，为节省篇幅，本节内容从略。
[2］欧阳庚：《中国内科学院学科解说-上编》，《内科年鉴》第三辑，（台北：鼎五书店，民国64年4月初版），第646页。
[3] 太虚大师： 与精武居士论为师〉海潮音》，第 8 卷第 8 期，民国 16 年 9 月，第 30-38 页。
[4] 这段话最早出现在作者1990年11月19日在福严佛学院的《妙云集》课堂教学中，见释昭慧：〈学佛的目的（下）〉，《妙云集导读（十八）》，《妙心杂志》第74期，2003年3月出版，"妙心全球资讯网"（）。1995 年，作者在嘉义弥陀寺为安居僧开示戒律，再次提及这一概念；后经何千华整理，作者修改，正式发表《僧事决定新解》一文，（附庄叔惠整理记录）发表于《释教汇刊》： 鸟入青云倦飞时》（台北：法界出版社，1996 年）（第 29-35 页）。29-35). 29-35).
[5] 关于上述 "僧人学法 "的观点及三段引文，详见释昭慧：《沙弥、尼姑学戒不构成戒障》，《鸟入青云》（台北：法界出版社，1996 年），第 37-48 页。
[6] 原文第九节和第十节： "从批判到批判，但不批判 "和 "千山竞秀中的人间佛教"，本刊多有刊载，限于篇幅，略去不提。
[7] 2000 年总统大选后，法鼓山圣严法师送给陈水扁总统一本书： "慈悲没有敌人，智慧不惹麻烦"，挂在总统办公室的办公桌后面。